لا يُمكِن إرجاع مَوْجَة التبجيل التي حظي بها المؤرخ العربي، ابن خلدون، إلى مجرّد الانبهار بـ"النظرات العلمية أو الموضوعية" التي تناثرت في المقدمة الخلدونية، بل لا بد من وضع هذه الموجة التبجيلية، المتكئة على إشادات استشراقية، في سياق بداية عصر النهضة العربي، حيث استشعار التفاهة القومية في لحظة الانكشاف على الآخر، بل في لحظة الانبهار بهذا الآخر مقرونا بالعجز النفسي عن الاعتراف بهذا الانبهار، الذي تحوّل إلى جرح نرجسي نازف في مستقبل الأيام.
هذا الحكم بأن ثمة ما هو "غير علمي" وراء ما ينطق بلسان العلم، ينطبق على معظم الدراسات العربية التي صدرت عن ابن خلدون، حتى تلك التي تبدو وكأنها دراسات نقدية جادّة للظاهرة الخلدونية، بما في ذلك كتابات طه حسين، والحصري، وعلي عبد الواحد وافي، وعلي الوردي...إلخ، فهي، في النهاية؛ فيما وراء الاستدراكات النقدية، تُخْفي إرادة تبجيل.
لقد طُرِح ابن خلدون وكأنه لحظة إشراقة علمية فارقة. ثم كان الاندراج في هذا السياق التبجيلي؛ بالتأكيد الرتيب المتواصل عليه "بما يُشْبه التراتيل الدينية التي تتغيا رفع درجة القداسة" الذي من شأنه التغرير بقارئ ابن خلدون على سبيل الابتداء، وعلى سبيل الاكتفاء بهذا الابتداء.
فكثيرون سيظنون أن ابن خلدون مفكر علمي أو موضوعي بحق، وسيأخذون ادعاءاته الصريحة أو الضمنية في المقدمة بأنه إنما يتحدث بلسان قوانين العمران، وكأنها حقائق ثابتة بمجرد الادعاء. بل سيقفزون من ذلك إلى متابعته في تاريخه، فيظنون، لضخامة ادعاءاته الموضوعية في المقدمة، أنه طبّق قوانين العمران حتى في تاريخه الكبير، وأنه في كل ذلك كان متجردا من تحيزاته الدينية والمذهبية والعرقية والجهوية.
إلا أنه في الحقيقة على العكس من ذلك تماما، لقد كان وَفِياًّ، أشد ما يكون الوفاء سذاجة وبلادة، لتحيّزه الديني والمذهبي والعرقي والجهوي، بل وللأطماع الشخصية المبتذلة التي كان سجينا لها إلى درجة الافتضاح.
مؤكد أن ابن خلدون كغيره من المؤرخين في مسألة الوقوع في فخ التحيّز، مع ادعاء الموضوعية في آن. معظم المؤرخين لا يعترفون بتحيّزهم، وربما لا يعونه أصلا. لهذا يعمد كل مُؤرِّخ إلى الزعم بأنه قد تجرّد للحق، وللحق وحده، وأن دوافعه علمية خالصة، وأن كل هدف آخر، إن وُجِد افتراضا !، فهو ثانوي، ولن يؤثر في الموضوعية العامة بحال، وأنه سيكتفي بنقل الواقع كما هو، وأن تفسيراته وتعليلاته للوقائع التفصيلية هي مجرد كشف لما هو أكثر واقعية فيها، هي إضاءة لحقائقها، وبالتالي، لن يكون هذا التفسير وذاك التعليل تَعْميةً لحقائق تلك الوقائع أو توجِيهاً لمضامينها بما يخدم الدوافع الذاتية لكاتب التاريخ.
هذا هو حال الأغلبية الساحقة من المؤرخين. ولكن يبقى أن ابن خلدون قد زاد عليهم في بُعْد المسافة بين الادعاء والواقع، إذ هو قد كتب مقدمةً لتاريخه أصبحت أهم من تاريخه بكثير.
وهذه المقدمة في منطقها العام تقول بضرورة الموضوعية العلمية، وأن ثمة معيارا علميا موضوعيا يمكن أن يُطَبَّق على وقائع التاريخ، حتى تلك الوقائع التي مضى عليها أكثر من ألف عام، وأن هذا "المعيار العمراني" هو أصدق من تواتر الأخبار، وأدقُّ من فحص أسانيد الرواة، وأوثق من شهادات كتبة التاريخ المعاصرين الذين كتبوا ما شاهدوه بأعينهم وما سمعوه بآذانهم. وهذه دعوى مُغرية بلا شك، خاصة عندما تأتي في الحقل التاريخي المتعطش إلى الموضوعية العلمية المصادرة بقوة اختلاف كبار المؤرخين.
إن ابن خلدون يتناقض مع نفسه حتى داخل مقدمته، فضلا عن كونه يتناقض في تاريخه مع قوانينه في مقدمته. وبالتأكيد، أنا هنا لا أنكر تلك اللمحات الذكية في المقدمة، ولا أبخسه محاولتَه التأسيس لعلم جديد، بصرف النظر عن كونها محاولة قيّمة أو متواضعة.
ولكني أنكر منح تلك اللمحات أكثر من حجمها في سياقها، وأنكر، بصورة أكبر وأوضح، اتساق ابن خلدون مع دعاويه العريضة بالوفاء للمنطق العلمي. فهو، في الواقع، كان وفيا أشد الوفاء لدوافعه الذاتية، ولتحيزاته الدينية والمذهبية والعرقية والجهوية، قبل أي شيء آخر؛ علميا كان أو غير علمي.
مثلا، عندما تحدّث عن "منطق العمران" في بناء الدول، ذكر أن الجيل الأول يكون خشنا متقشفا، ثم الجيل الثاني أقل، ثم الجيل الثالث ينغمس في الترف والنعيم واللهو...إلخ.
لكن، عندما عرض للأخبار التي تناولت ترفَ هارون الرشيد ولهوه ومجونه...إلخ، انتفض مدافعا عن الرشيد، واصفا أخبار ترفه ولهوه ومجونه، على كثرتها وتواترها، بأنها من "أغاليط المؤرخين"؛ ناسيا، أو متناسيا، ما قاله في قوانين العمران عن أبناء الجيل الثالث، والرشيد من أبناء الجيل الثالث "أبوه: المهدي، وجده: المنصور"، فكأن القوانين الموضوعية (أي قوانين العمران) تنطبق على كل أحد؛ إلا على هارون الرشيد!.
بل أنه يُعَقِّبُ على تلك الأخبار بلغة دينية وَعْظِية بقوله: "فحاش لله ما علمنا عليه من سوء وأين هذا من حال الرشيد بما يجب لمنصب الخلافة من الدين والعدالة، وما كان عليه من صحابة العلماء والأولياء"، فهذا تناقض صارخ لاحظه كثير من الباحثين؛ وفقا لعالم الاجتماع العراقي، علي الوردي.
أيضا، عندما حاول الدفاع عن معاوية في تولية ابنه يزيد الخلافة، وبعد أن ساق ما يراه "مُبَرِّرات موضوعية" دفعت معاوية لهذه الخطوة الكارثية التي كانت محل إنكار الناس في عصره وبعد عصره، شعر ابن خلدون أنها مُبرّرات غير مقنعة، بل وأنها مُتَكلّفة إلى حد بعيد.
ولهذا، بادر، وبلغة دينية مذهبية تقليدية لا علاقة لها بالعلم، إلى أن "هذا هو الظن بمعاوية!"، وهنا سرد قناعات دينية مذهبية خاصة؛ لا علاقة لها بالمبررات العلمية المرتبطة بضرورات العصبية التي كان يُكْثِر من التأكيد عليها.
إننا في هذا المثال، نلاحظ أن ابن خلدون عنده "قاعدة دينية عقدية مذهبية" تسبق فحص الحدث التاريخي أصلا، وهي أن معاوية يستحيل أن يُقْدِم على هذه الخطوة الخاطئة لمصلحة خاصة، لميل عاطفي خاص، بل إنما أقدم عليها لمصلحة عامة (لاحظ هنا إضفاء العصمة أو عدالة الصحابة على معاوية، دون أن يفهم لازم "العدالة" هنا، حتى عند القائلين به).
إنه يضع هذه القاعدة الدينية المذهبية الخاصة به، ثم ينطلق منها لتبرير الحدث التاريخي وَلَيّ أعناق الوقائع الصريحة. وعندما يشعر أنه يبدو مُتَهافتا في هذا الدفاع من الناحية الموضوعية؛ يلجأ مباشرة إلى التصريح بالقاعدة المذهبية التي وَجَّهت رؤيته لتفسير الأحداث؛ متوهما أنه إنما يكتب حصرا لأبناء دينه أو مذهبه الخاص، على الرغم من ادعائه تحكيم العقل الكوني في معاينته لأحداث التاريخ.
هنا، من خلال مثالين فقط، يقطع ابن خلدون علاقته بالعلم تماما، إنه يبدو كأشد المؤرخين سذاجة و تقليدية، إلى درجة أنه يعجن الديني الذاتي الخاص بالموضوعي العام دون الشعور بأدنى حرج، بل ودون أن يشعر بأن أي قارئ بسيط سيكتشف تزييفه الساذج المدفوع بتحيّز مذهبي خاص.
لقد أضفى ابن خلدون على معاوية عصمة جعلته ينفي عنه إرادة الخطأ، ويُثبت له، بالقطع، سلامة المَقْصَد، مع أن المُحَدِّثين المتحمسين لما يسمونه "عدالة الصحابة" أو العصمة الجزئية، لم ينفوا قط أن الصحابي قد يرتكب المعاصي، بل حتى كبائر المعاصي، وبقصد أيضا، وإنما نفوا عن الصحابي، بهذه العدالة !، أن يتعمّد الكذبَ في الرواية الحديثية، حتى يضمنوا اتصال السند في المرويات.
وسذاجة بن خلدون هنا، أي في اضطراب رؤيته لما هي "عدالة الصحابة" عند المحدثين حتى وجدناه سحب العدالة على ضرورة صلاح النوايا، لا تقل عن سذاجته عندما تحدّث عن "ما يجب لمنصب الخلافة من الدين والعدالة"، وكأن تولي الخلافة ضامن للدين والعدالة؛ مع أنه يعلم حال الوليد بن يزيد، وحال أبيه، يزيد بن عبدالملك، وحال يزيد بن معاوية، ونذكر هؤلاء تحديدا؛ لأن الحديث هنا عن المجون والخلاعة، لا عن الظلم والطغيان، وهؤلاء كانوا "خلفاء"، وقد سبقوا هارون الرشيد بثمانين عاما وأكثر، فلماذا لم ينفِ عنهم الأخبار المتكاثرة المتواترة التي تحكي من أخبار الفسق والمجون ما يفوق بكثير المنسوب إلى الرشيد؟
إذا، ابن خلدون ليس مفكرا أصيلا، ليس مبدعا بحال. ليس هذا فقط بسبب ما تقوله البحوث الحديثة عن السرقات الخلدونية من إخوان الصفا ومن الغزالي...إلخ، بل بسبب أنه كان محكوما بحماس ديني مذهبي تقليدي خاص يَتعذّر معه أي مستوى من الموضوعية العلمية، ويستحيل التوفّر معه على أي حالة إبداع.
إن ابن خلدون، قبل كل شيء وبعد كل شيء، مُتَديّن، سلفي تقليدي، مَالكي، أشعري، لم يخرج عن شرعية منطق هذا التديّن في كل ما كتبه؛ لا في قليل ولا في كثير. وهذا يعني، وباختصار، أنه في أحسن أحواله موضوعي في حدود أو شروط هذا التدين الذاتي الخاص.
